여호수아 (여호수아 6) — 김태정 목사 강해 | 서재 | Bench

강해, 전체 원고

여호수아

김태정 목사여호수아 6약 879분 분량

목차 41개

제 1 부: 그 땅을 차지하라(1-12장)
제 2 부: 그 땅을 나누어라(13:1-19:51)
제 3 부: 그 땅에서 살아라(20-24장)
제 1과: 개론
제 1부. 그 땅을 차지하라(1-12장)
제 2부. 그 땅을 나누어라(13:1-19:51)
제 3부. 그 땅에서 살아라(20-24장)
제 1과: 그 땅 이야기
제 1부
제 2과: 진군 명령
제 3과: 지휘체계
제 4과: 리더십의 교훈
제 5과: 라합의 고백
제 6과: 요단강의 기적
제 7과: 길갈의 서약
제 8과: 언약의 두 얼굴
제 9과: 언약의 두 얼굴(2)
제 10과: 언약의 회복
제 11과: 언약의 재확인
제 12과: 언약의 타협
제 13과: 남방 정벌
제 14과: 메롬 대첩과 북방 정벌
제 9과: 아이성을 불사르고
제 15과: 슴리의 희생자들
제 2 부

김 태 정

기독교한국침례회

늘푸른 교회

교재 안내

이 교재는 우리 교회 가족들과 일반인들을 위한 <여호수아: 역사와 문학과 신학>의 보조 자료로 만든 것입니다.

성경은 하나님께서 그의 사랑하는 백성들을 ‘훈계하며, 책망하고, 바르게 하며, 또 의로 교육하기’ 위해서 쓰신 그분의 말씀입니다(딤후 3:16). 이것이 바로 성경의 궁극적인 목적입니다. 따라서 우리가 성경을 단순히 읽는 것이 아니라, 하나님께서 우리의 마음을 읽고 계시며, 우리 또한 그의 말씀을 듣는 것으로 인식해야 할 것입니다. 그러므로 성경공부를 하고자 하는 자는 항상 자신이 하나님의 말씀에 의하여 변화 받기를 원하는 자세를 지녀야 합니다. 변화 없는 성경공부는 말씀을 듣고도 행하지 않는 자이므로 성경을 모르는 자보다 오히려 더 불순종하다고 할 것입니다.

성경이 이와 같은 궁극적인 목적을 지니고 있기는 해도, 하나님께서는 그의 뜻을 전달함에 있어서 법조문이나 신문기사처럼 딱딱하거나, 무미건조한 방식이 아니라, 시나 노래로 아름답게 부르거나, 흥미진진한 이야기 등으로 우리에게 전하십니다. 즉 문학이라는 그릇을 빌어서 그의 의도를 전달하고 계시다는 말입니다. 신학이라는 내용이 문학이라는 그릇에 담겨있다고 볼 수 있습니다. 그러므로 우리는 성경을 통해서 하나님이 어떤 분이시며, 무엇을 원하시는지를 알게 될 뿐만 아니라, 그러한 진리들이 얼마다 아름답게 표현되고 있는지에 대해서도 맛보게 됩니다. 따라서 우리는 성경공부를 통해서 교훈을 배울 뿐만 아니라, 교훈이 지닌 심미적인 아름다움 또한 감상하게 되는 것입니다. 바로 이것이 성경공부의 이차적인 목적이 될 수 있을 것입니다.

외에도 성경공부에서 빠뜨릴 수 없는 한 가지 요소가 있는데, 성경이 현재의 본문으로 형성되기까지의 전승들의 역사와 배경과 관련된 연구가 그것입니다. 우리는 이것을 전문적인 용어로 역사비평적(歷史批評的) 연구라고 합니다. 바로 이것이 성경을 공부하는 세 번째 목적이 될 수 있을 것이며, 결국 성경공부를 하는 우리의 종합적인 목적이 삼중적임을 알게 됩니다. 신학과 문학과 역사가 그것입니다.

사실 인류 최고의 걸작품으로 일컬어지는 성경은 자체가 지닌 역사적 사실적 신뢰도에 대하여, 미적이고 운율적인 아름다움에 대하여, 그리고 종교적, 윤리적 탁월성에 대하여 독자들로 하여금 예리한 비평을 시도하도록 도전하고 있음을 알아야 할 것입니다. 그리고 그러한 비평적 작업을 거치는 동안 성경은 더욱 권위 있고, 영감 넘치는 하나님의 말씀임을 스스럼없이 보여줄 것입니다. 필자도 비록 신학적 지식에 있어서나 문학적 소양에 있어 그야말로 천학비재하기 짝이 없지만, 나름대로 이러한 기본자세에 입각해서 쓰려고 노력했습니다.

그래서 본 교재의 <서론> 부분에서는 <여호수아>에 대한 서론적인 문제들을 다루게 될 것인데, 주로 해석과 관련한 일련의 연구들을 간단히 소개할 것입니다. 이어지는 각 부에서는 이상에서 언급한 원리에 따라 역사와 문학과 신학에 대해서 살펴보게 될 것입니다.

필자는 1993년 겨울 <창조교회>(기독교한국침례회)를 개척하여 그 후 2000년 2월까지 약 7여 년 동안 교회의 담임 목회자로서 섬겼습니다. 본 교재는 1995년 약 일 년 동안 주일 예배 설교를 위하여 준비했던 것인데, 2002년 일 년 동안 안동의 <우리집 교회>에서 주일 설교로 사용하면서 그 내용을 일부 개정할 기회를 가졌습니다. 그 후 다시 6년이 지난 2008년 <우리교회>의 주일 설교용으로 사용하면서, 여전히 부족한 부분이 많아 재수정과 보완이 불가피해졌음을 발견하게 되어, 다시 내용과 분위기와 음조와 색깔을 일부 바꾸어 재편집하게 되었습니다.

보다 깊은 연구나 묵상을 위해서, 본인이 설교에 참고한 책들을 아래에 목록으로 만들어 두었으니 이 책들을 직접 구하여 읽어보도록 권합니다. 본 교재를 읽는 것보다 오히려 더 유익할 것이라 생각합니다만, 본 교재 역시 필자의 다른 교재들처럼 일정한 형식에 따라 편집되었기에 개인 성경공부에 도움이 될 것으로 기대되어 일독을 권하는 바입니다.

편저자: 김 태 정

참고도서

1. Butler, T. C. Joshua. Word Biblcal Commentary, Waco: Word Books Publishers, 1983.

2. Woudstra, M. H. The Book of Joshua. The New International Commentary on the Old Testment: Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1981.

3. Hamilton, V. 「역사서 개론」. 강성렬 역. 서울: 크리스챤다이제스트, 2005.

4. 이형원, 「구약성서비평학입문」. 대전: 침례신학대학출판부, 1991.

5. 프란시스 쉐퍼, 「기독교 성경관」. 문석호 역. 서울: 크리스챤다이제스트, 1994.

6. 워렌 위어스비, 「강건하여라」. 안보헌 역. 서울: 생명의 말씀사, 1993.

원고에 실린 그림

원고 속 자리를 확인하지 못한 그림을 모았습니다.

원문을 살려 옮겼고, 오타와 연락처만 정리했습니다.

형식과 수사. 본문의 형식적 특징으로 “반복과 모순”을 꼽을 수 있을 것인데, 이를 통해서 이 단락의 신학적 사상을 강조하려는 것 같습니다. 반복해서 사용하고 있는 단어나 어휘는 <신명기> 31장에서 이미 진술한 바 있는 여호수아의 소명에 관한 것으로서, 이곳에서 반복하고 있는 단어나 용어들은 다음과 같습니다: (1) “모세”(1, 2, 3, 5, 7절); (2) “주다”(2, 3, 6절); (3) “모두”(2, 3, 4, 5, 7상, 8하, 9하); (4) “너와 함께 하리니”(5, 9절); (5) “격려의 말”(6, 7, 9절). 이들에 더하여 비록 다른 표현이긴 하나 결국 같은 사상을 드러내는 부분도 있습니다: (1) “성공적인 정복에 관한 약속”(3상, 4, 5, 6, 7하, 8하, 9하); (2) “두려움으로부터의 자유”(5하, 9상). 그러나 이처럼 본문 중에 표현이나 용어들이 반복되고 있다고 해서 화자의 의도가 단순 명료하게 전해지고 있는 것은 아닙니다. 오히려 신학적인 논증을 보고 있는 듯합니다. 예컨대, 1-3절의 경우만 하더라도, 약속의 수혜자이자 중재자이기도 한 ‘모세’가 죽었으므로, 이제 그 약속이 성취될 것이라는 일견 모순된 진술처럼 들립니다. 이와 유사한 경우로서, 1절과 7절에 따르면, ‘모세’는 죽었지만 율법과 후임 지도자를 통해서 계속 말하고 있습니다. 상충되는 진술은 3절과 6절에서도 나타나고 있습니다. 즉 ‘모세’에게 말한 바대로 모든 것을 다 주었다고 했지만(3절), 실은 그 약속은 ‘모세’가 아니라 족장들에게 한 것입니다(6절). 승리에 대한 약속도 계속 반복되고 있습니다만(3-9절), 그것은 싸워 쟁취해야 하는 것이며(2, 3, 5절), 그나마도 순종을 통해서만 가능한 것입니다(7-9절). 약속의 땅은 분명하게 명시되어 있지만(4절), 발바닥으로 밝는 곳만이 그들의 것이 될 것입니다(3절). 승리는 분명한 것이지만, 지도자의 담대하고 두려워하지 말아야 합니다(5-9절).

이로 미루어 이 단락의 핵심 관심사가 지도자에 있음을 시사해 주는 대목이 아닐 수 없습니다. <여호수아서>가 두 사람을 이런 식으로 부르는 것은 그렇게 특별한 일은 아닙니다만, 특히 ‘모세’를 “야훼의 종”으로 부르고 있는 것과 관련해서 주목할 필요가 있습니다. ‘모세’를 바라보는 화자의 입장이 어떠한 것이었는지 짐작케 하는 대목이기 때문입니다. 이러한 호칭은 <오경>의 다른 책에서도 발견할 수 있습니다(출 4:10; 14:31; 민 11:11; 12:7-8). 이 두 호칭은 <출애굽> 1-14장과 신학적으로 연결되면서 <오경> 전체의 신학적 기조를 이루고 있습니다. <오경>의 기원이나 편집과 관련해서 다양한 견해가 알려져 있는 것은 사실이지만, 아무튼 <출애굽> 1-14장이 편집의 손길에 의하여 보다 큰 단위 속으로 나중에 포함되었을 것이라는 점은 분명해 보입니다. 시기적으로는 ‘히스기야’ 재위 기간 동안 ‘야훼 기자’의 작업에 의하여 이루어진 것으로 볼 수 있을 것입니다. 그리고 신학적 주제 그 자체는 선지자 “이사야 학파”에 의하여 형성된 것으로 볼 수 있는 것이, <이사야> 7장과 <출애굽> 14장은 그 형식에 있어서나 주제에 있어 유사성을 보여주고 있기 때문입니다. 특히 신탁에 대한 믿음을 드러내는 부분에 있어서 두 책은 아주 유사한 주제를 드러내고 있습니다. <출애굽> 4장에서 ‘모세’의 소명과 관련된 부분 역시 유사한 패턴을 보여주고 있습니다. 마찬가지로 <민수기> 11-12장에서도 핵심 내용은 ‘모세’의 선지자적인 역할에 초점을 맞추고 있는 것을 볼 수 있습니다(민 11:23; 12:6-8). 결국 ‘야훼’의 종으로서의 ‘모세’에 관한 ‘모티브’가 나타났던 시기는 앞에서도 언급한 바처럼 늦어도 ‘히스기야’ 시대에 이미 형성된 것으로 보아집니다. <신명기> 사가(史家)들은 바로 이 모티브에 입각해서 이스라엘의 역사를 기술했을 것입니다. 이런 입장에 근거해서 ‘모세’나 ‘모세’의 말에 대한 진정성이나 권위가 확립되었습니다(신 34;5; 수 1:1, 2, 7, 13, 15; 8:31, 33; 11:12, 15; 12:6; 13:8; 14:7; 18:7; 22:2; 4-5; 왕상 8:53, 56; 왕하 18:12; 21:8).

그렇다면 ‘여호수아’와 관련된 이런 호칭은 어디서 연유한 것일까? <출애굽> 24:13에서 그의 이름이 처음으로 나타났다가, 다시 32:17-18에서 홀연히 등장해서는 이스라엘 진중에서 일어나고 있는 “싸우는 소리”에 관한 정보를 ‘모세’에게 전해주고 있는 모습을 보여주고 있습니다(적어도 문학적으로 24:13은 32장과 연결시키주는 다리 역할을 하고 있습니다). 하지만 이런 모습도 잠간, 그의 모습은 무대에서 사라졌다가 다시 33:11에서 등장하고 있습니다. 이곳에서 그가 하고 있는 역할은 ‘모세’의 수종을 들며 “회막”을 지키는 것으로 바뀌고 있습니다. <민수기>에서 다시 한 번 그의 이름이 갑자기 등장하고 있는데, 이곳에서도 “회막”과 관련된 에피소드를 다루고 있습니다. 즉 자격을 갖추지 않은 사람들이 예언하는 일과 관련해서 ‘모세’에게 이를 보고하면서 이들을 처벌해야 한다고 간청하는 장면을 말하는 것입니다(민 11:26-30). 이곳에서도 출 32:17-18에서와 마찬가지로 ‘모세’는 그의 말을 묵살함으로써 그를 잠잠하게 하고 있습니다. 이런 장면과 관련해서 어떤 문학적 기원이나 모티브를 찾아내는 것은 불가능해 보입니다. 어쩌면 이 책 외에서는 이런 장면이 없는지도 모르겠습니다. <여호수아> 1장외에, ‘여호수아’를 “모세의 시종”으로 부르고 있는 경우는 두 번 모두 제의 적인 상황, 즉 “회막”과 관련된 에피소드를 다룰 때입니다(위 내용 참조). <신명기>에서도 ‘여호수아’를 “회막”과 관련해서 언급하고 있으며(신 31:14), <민수기> 11장에서는 위에서 언급한 바처럼 보다 더 구체적으로 한 특정 사건을 다루고 있습니다. 특히 <민수기> 11장에서 다루고 있는 내용은 진중에서 예언하는 것과 관련된 것으로서, 이 본문의 자료적 기원이 선지자 학파에서 연유한 것으로 추측하기도 합니다. 따라서 모세’와 ‘여호수아’의 관계를 상전과 시종으로 이해하고 있는 것도 역시 같은 자료에서 출발한 것으로 추측할 수 있습니다. 이러한 가설이 나름대로 근거가 있는 것이, ‘모세’와 ‘여호수아’가 함께 등장하고 있는 에피소드를 보면, ‘여호수아’는 항상 파괴하고 저주하기를 마다하지 않는 용맹스럽지만 무지한 전쟁광(戰爭狂)으로 그리고 있는가 하면, ‘모세’는 이러한 그를 제지하고 억제시키는 상관으로 그리고 있는 것을 볼 수 있기 때문입니다. 그러나 <신명기 자료>에서는 ‘여호수아’를 “모세의 시종”으로 칭할 때, ‘여호수아’를 그처럼 단순 무식한 자로 다루고 있지 않습니다. 그가 ‘모세’의 부하이기는 하나 무식한 것이 아니며, 그의 자발적인 순종은 오히려 그의 위대함을 드러내고 있는 것으로 봅니다.

이 두 구절을 통해서 두 번째 단락의 관심사가 자연스럽게 그 땅으로 연결되고 있는 것을 확인할 수 있습니다. 이스라엘에게는 두 종류의 국경이 있습니다. 하나는 그 백성들이 “실질적으로 살고 있는 “현실의 땅”이고, 또 다른 하나는 하나님께서 약속하신 “이상의 땅”입니다. 전자(前者)와 관련해서 <성경>은 여러 곳에서 단순하게 “단에서 브엘세바까지”로 규정하고 있습니다(삼하 24:2-8, 15; 왕하 4:25; 신 34:1-3)만, ‘요단’ 동편도 간혹 포함하기도 합니다(삼하 24:5-6). 한편 “이상의 땅”의 경계는 남북으로는 “이집트 하수”에서 ‘유프라데스’ 지역까지이며, 동서로는 ‘요단’ 강에서 지중해 연안까지를 포함합니다(창 15:18; 출 23:21; 민 13:21; 34:1-12; 신 1:7; 11:24, 왕상 5:1; 8:65; 왕하 14:25; 암 6:14; 대상 13:5; 대하 7:8). <여호수아>는 이 두 경계를 모두 인식하고 있는 듯이 보입니다. 이 책에서 정복한 땅은 “현실의 땅”일뿐입니다만(10:41; 11:17, 22; 13:2-7), “이상의 땅”은 이보다 훨씬 더 광범위한 것입니다. 이 책에서 이 두 가지 경계에 대해서 언급할 때마다, 나름대로 역사적 현실이나 배경을 염두에 두고 있음을 인식할 필요가 있습니다. “단에서 브엘세바까지”라고 언급할 때, 그것은 이스라엘이 실제 정복하였고 후대의 왕들이 지배하고 있는 땅으로 이해할 수 있습니다. 반면 “이상의 땅”과 관련된 표현은 주전 13-14세기 경 “이집트 문헌”에서 ‘가나안’ 땅을 지칭하면서 전통적으로 사용하던 것을 후대 이스라엘 전승으로 채택한 것으로 보입니다. 따라서 후자의 전승에 따르면, ‘요단’ 동편에 살던 이스라엘의 지파들은 “약속의 땅” 밖에서 살고 있으니 하나님의 백성으로 인정할 수 없다는 인식이 깔려 있습니다(수 22:9-34). 이스라엘이 그 땅 즉 흔히 “이상의 땅”으로서의 그 땅을 지배하여 이들 지역으로부터 조공을 받기도 했던 적이 간혹 있기는 했습니다(왕상 5:1).

그 첫 번째 대답은 정치, 군사적인 측면에서 찾을 수 있을 것 같습니다. ‘여호수아’는 분명 새 시대를 대표하는 새로운 지도자임에는 틀림없습니다. 새 술이 새 부대에 담겨져야 하듯이 이제 이 민족은 새로운 지도자의 부상을 필요로 하고 있습니다. 그도 한 때는 ‘이집트’의 노예였습니다. 그의 이름이 “구원”을 뜻하는 ‘호세아’였던 것도 그의 이런 신분을 반영하고 있는 것으로 보입니다(민 13:8). 나중에 ‘모세’가 그 이름을 ‘예수’ 즉 ‘여호수아’로 바꾸어 주었습니다(16절). 그는 ‘에브라임’ 지파 소속으로, ‘눈’의 장자였습니다(대상 7:20-27). 이 말은 그의 생명이 유월절 날 밤에 위태로웠다는 것입니다. 그는 이집트에 있는 동안 하나님께서 행하신 그 모든 기적과 이사와 능력을 다 목격했습니다. 그는 또한 용맹스러운 군인이었습니다. 그의 첫 번째 공적은 ‘아말렉’ 군대를 무찌르는 것이었는데(출 17:8-16), ‘출애굽’ 이후 두 달 만의 일이었습니다. 혹시 그도 ‘모세’처럼 ‘바로’의 궁전에서 군인으로 복역하고 있다가 그의 군인이 되기보다는 하나님의 군인이 되기 위해서 그 모든 보상들을 거절하고 ‘모세’를 따라 나온 것은 아닐까요? 청년 ‘여호수아’가 다시 등장하는 곳은 ‘출애굽’ 이후 ‘시내’ 산 정상입니다. 이때에는 ‘모세’의 부관으로서 그와 함께 산 정상(頂上)에서 하나님의 영광을 목도하는 특권을 누리기도 했습니다(출 24:13). 그리고는 하산하여 그 유명한 금송아지 사건에서 ‘모세’와 함께 분노하면서, 그 백성들의 타락을 목도했습니다(출 32:17 이후). 이 장면에서 ‘여호수아’는 하나님의 영광은 물론 그가 섬기고 있는 상관 ‘모세’를 위해서도 “분노”하는 모습을 보여주고 있습니다. ‘모세’가 뽑은 70명의 장로 및 유사들에게 하나님의 영광이 나타났을 때, 다른 장로들과는 달리 회막에 있지 않았던 두 사람 ‘엘닷’과 ‘메닷’에게 하나님의 신이 임하자 이때에도 그는 분연히 일어나 그들이 예언하는 것을 중지시키라고 ‘모세’에게 간할 정도로, ‘모세’의 권위와 지도력을 위해서 “질투”하고 “시기”했습니다. 그리고 <민수기> 13장에서 그는 정탐꾼으로서의 믿음과 헌신을 보여주고 있습니다. 이 장면에서 보여주는 그의 모습은 마치 도도히 흐르는 세상의 탁류를 거슬러 좁은 길을 혼자서라도 걷기를 원하는 외롭지만 헌신된 사나이입니다. 그리고 자신의 상관 ‘모세’가 우유부단하여 결정을 내리지 못하고 있을 때조차도 그를 격려하여 올바른 결정을 내리도록 설득하기도 했습니다. 물론 실패했지만 말입니다. 그러나 ‘모세’가 잘못된 결정으로 백성들의 손을 들어 주자 그는 순순히 따르고 순종하기로 결정하는 겸손한 모습도 보여주고 있습니다. 아마 이 시점에서 그가 차세대 지도자로서 낙점을 받은 것은 아닐런지요: “내가 어찌 이런 아들에게 차세대 지도력을 맡기지 않을 수가 있겠느냐!” ‘모세’가 대표하고 있는 세대는 바로 불신과 불순종의 구원 1세대입니다. 하나님께서는 ‘모세’를 이들과 함께 동일시하신 것 같습니다. 그리고 끝까지 하나님께서 “~이다”하시면 “나도 ~이다”로 일관했던 ‘여호수아’에게 새 시대를 열도록 특권을 주신 것이라 볼 수 있습니다.

12그러므로 이제 청하노니 내가 너희를 선대하였은즉 너희도 내 아버지의 집을 선대하도록 여호와로 내게 맹세하고 내게 증표를 내라. 13그리고 나의 부모와 나의 남녀 형제와 그들에게 속한 모든 사람을 살려 주어 우리 목숨을 죽음에서 건져내라. 14그 사람들이 그에게 이르되 네가 우리의 이 일을 누설하지 아니하면 우리의 목숨으로 너희를 대신할 것이요 여호와께서 우리에게 이 땅을 주실 때에는 인자하고 진실하게 너를 대우하리라. 15라합이 그들을 창문에서 줄로 달아 내리니 그의 집이 성벽 위에 있으므로 그가 성벽 위에 거주하였음이라. 16라합이 그들에게 이르되 두렵건대 뒤쫓는 사람들이 너희와 마주칠까 하노니 너희는 산으로 가서 거기서 사흘 동안 숨어 있다가 뒤쫓는 자들이 돌아간 후에 너희의 길을 갈지니라. 17그 사람들이 그에게 이르되 네가 우리에게 서약하게 한 이 맹세에 대하여 우리가 허물이 없게 하리니. 18우리가 이 땅에 들어올 때에 우리를 달아 내린 창문에 이 붉은 줄을 매고 네 부모와 형제와 네 아버지의 가족을 다 네 집에 모으라. 19누구든지 네 집 문을 나가서 거리로 가면 그의 피가 그의 머리로 돌아갈 것이요 우리는 허물이 없으리라 그러나 누구든지 너와 함께 집에 있는 자에게 손을 대면 그의 피는 우리의 머리로 돌아오려니와, 20네가 우리의 이 일을 누설하면 네가 우리에게 서약하게 한 맹세에 대하여 우리에게 허물이 없으리라 하니, 21라합이 이르되 너희의 말대로 할 것이라 하고 그들을 보내어 가게 하고 붉은 줄을 창문에 매니라. 22그들이 가서 산에 이르러 뒤쫓는 자들이 돌아가기까지 사흘을 거기 머물매 뒤쫓는 자들이 그들을 길에서 두루 찾다가 찾지 못하니라(12-22절)

바야흐로 살아계신 하나님께서 이스라엘이 보는 앞에서 보이실 일은 그분의 능력과 인격을 드러내게 될 것입니다. 하나님께서 무엇을 하실 것인가는 이제 분명해졌습니다. ‘가나안’의 주민들을 내쫓을 것이라는 점입니다. <오경>은 ‘가나안’의 주민들과 관련해서, 그 이름이나 순서 및 목록들을 다양하게 소개하고 있습니다(창 15:19-21; 출 3:17; 23:28; 신 7:1 등). 이곳에서는 일곱 족속을 거명하고 있는데, 아마도 숫자 일곱이 상징하는 완전함을 강조하려는 것으로 보입니다. 즉 가나안의 모든 족속이라는 의미가 강하게 베여있다 할 것입니다. 참고로, 여섯 족속만을 거명하고 있는 곳도 있는가 하면(수 9:1; 출 3:17), 열 족속을 소개하기도 합니다(창 15:19-21). ‘가나안’은 이 지역 주민 전체를 대표하기도 하고, 한 족속만을 의미하기도 합니다. 본문에서는 지중해에 연하여 살고 있는 한 특정 족속을 지칭하고 있습니다(5:1; 민 13:29). 또한 ‘가나안’은 본문에서처럼 이 지역 원주민들을 족속별로 거명할 때, 가장 앞에 등장하는 이름이기도 합니다. 본문에서 두 번째로 등장하고 있는 ‘헷’ 족속은 ‘히위’ 족에 속한 더 작은 무리의 씨족으로 보이며(9:7; 11:19), 이들은 ‘세겜’에 살기도 했습니다(창 34:2; 수 9:7; 11:3). ‘브리스’ 족속은 족장 시대 당시 ‘팔레스타인’의 중앙 지역에 살고 있었던 것으로 보이며(창 13:7; 출 3:8, 17; 23:23), <성경>외는 어떤 기록에도 등장하지 않습니다. ‘기르가스’ 족속은 ‘갈릴리 호수’ 근처 지역에서 살고 있었던 추정되나 확실한 근거는 없습니다. ‘아모리’ 족속 역시 ‘가나안’의 경우와 마찬가지로 두 가지 의미로 사용되고 있습니다. 넓은 의미로는 ‘가나안’ 주민 전체를 통칭하는 이름이기도 하며(24:15; 창 15:16; 삿 1:34-35), ‘가나안’의 산악 지역에 살았던 한 족속을 나타내기도 합니다(민 13:29; 신 1:7). ‘여부스’ 족속은 <여호수아>에서 한 번의 경우를 제외하면(11:3), 항상 ‘가나안’ 원주민 목록에서 가장 마지막에 등장하고 있습니다. 이들은 ‘아모리’ 족속과 마찬가지로 ‘가나안’ 산악 지역에서 살았던 것으로 보입니다(11:3; 민 13:29). 이들은 또한 ‘예루살렘’ 지역과도 관계가 있는 것으로 보입니다(참고. 삿 1:21; 19:10-11; 삼하 5:6).

야훼의 임재. 마지막 세 번째 단락은 그 주제나 사건이 일어나고 있는 장소에 있어 앞의 두 에피소드와는 사뭇 다를 뿐만 아니라 다소 충격적이기까지 합니다. 그리고 이번 이야기는 하나의 완성된 이야기가 아닌 미완성으로 끝나는 이야기입니다. 앞의 두 이야기에서 ‘여호수아’가 직접 등장하고 있지는 않습니다만, 이곳 ‘여리고’에서는(13절상) 그가 유일한 등장인물입니다. 이번 이야기는 그 형식에 있어 <출애굽기: 3장>과 흡사합니다(특히 출 3:5와 본문 15절을 비교해 보면 더욱 그렇습니다). 이야기의 초점은 ‘여호수아’와 그의 행동에 맞추어져 있습니다. 그는 지금 자신 앞에 칼을 들고 서 있는 한 신비한 인물 때문에 놀라고 있습니다. <출애굽기>에서 ‘모세’가 불붙는 떨기나무를 보고 무엇이지 알아보기 위하여 다가갔던 것처럼(출 3:3), ‘여호수아’ 역시 그가 누구인지 다가가 묻습니다(13절하). 그는 ‘모세’와 달리 그 자가 왜 왔는지 먼저 물어봅니다(13절하). 그 사람은 대답 대신 자기가 왜 왔는지 말하기 시작합니다: “나는 여호와의 군대 대장으로 지금 왔느니라”(14절상). 그런데 더 이상 이어지는 설명이 없고, 여기서 문장이 끊어져 버립니다. 그가 온 이유에 대해서 이어지는 설명이 있을 법도 한데 그렇지 않으니, 이 본문의 원래 내용이나 양식에 대해서 이런저런 논의가 많습니다. 원래의 전승에는 무엇인가 이보다는 더 긴 이야기를 담고 있었을 것으로 보입니다만, 혹시 화자가 강조하려는 바가 군대 장관의 추가 설명에 있는 것이 아니라, ‘여호수아’의 행동에 있기 때문에 간략하게 생략해 버렸는지도 모르겠습니다. 즉 ‘여호수아’가 너무 민첩하고 신속하게 얼굴을 땅에 대고 엎드려 절하는 바람에, 이 군대 장관이 자신의 사역에 대해서 상세하게 설명할 겨를도 없었던 것으로 추측해 볼 수 있다는 것이지요. 이점 ‘모세’의 행동과 대비되는 면이 없지 않습니다. ‘모세’는 ‘야훼’ 하나님께서 자신이 누구인지 충분히 밝힐 때까지 기다렸다가 얼굴을 가렸습니다(출 3:6). ‘여호수아’는 충분히 먼저 경의를 표한 후에야 비로소 그의 추가 설명을 듣기를 청하고 있습니다(24절하). 그가 듣게 된 대답은 어떤 임무에 대한 설명이 아니라, 거룩함에 대한 추가 명령과 함께 그 장소가 거룩하다는 계시입니다(15절). 그리고 이야기의 결론은 ‘여호수아’가 이에 순종하여 그대로 행했다는 언급입니다(15절하). 이번 에피소드의 원래의 전승이 어떤 형태이었든, 현재 본문 속에서 기능하는 바는 순종에 대한 “시험”이었던 것으로 볼 수 있습니다(참고. 창 17:22-27). 하나님에게 순종하기 위한 것이 아니라면 왜 우리는 하나님 만나기를 그렇게 열망하고 있는 것일까요?

결론적으로, 본문이 포함하고 있는 세 개의 독립적인 전승이 기능하고 있는 바는 그 땅에서 시대를 두고 살아가야 하는 이스라엘의 정체성에 대한 메시지입니다. 화자는 이런 목적을 위해서 세 개의 전승을 하나로 묶어내고 있는 것입니다. 화자의 신학적 주제는 “신명기 역사관”에 입각한 바로 그것입니다. 이 사상의 중심에 “유월절”이 자리하고 있습니다(신 16;2; 왕하 23:21-23). 비록 <신명기> 법전에 명시적으로 드러나고 있지는 않습니다만, “할례” 역시 중요한 역할을 하고 있는 것이, 이것이야말로 초기 이스라엘의 전승에서 이스라엘이 스스로를 민족들과 구별 짓는 가장 독특한 표지로 삼았기 때문입니다(삿 14:3; 15:18; 삼상 14:6; 17:26, 36; 31:4; 삼하 1:20; 창 34:14). 그리고 ‘여호수아’의 순종은 이 책 전체를 통해서 일관되게 드러나는 주제이기도 합니다. 거듭 밝히거니와, “할례”와 “유월절”과 “하나님의 임재”에 관한 세 전승 이야기는 지리적으로나 연대기적으로나, 그리고 그 주제에 있어 크게 연관이 없음에도 불구하고, 이 책의 화자는 당대의 공동체를 위하여 놀라울 정도로 탁월한 솜씨로 이들 상호간의 연결 고리를 만들어 내고 있는 것입니다. 그리고 그 연결 고리가 만들어 내고 있는 핵심 주제는 그 땅에 사는 이스라엘의 본질과 형식에 관한 것으로서, “순종”이 그 내면의 본질이라면, “제의”(祭儀)를 통한 거룩함이 내적 본질을 드러내는 외적 형식이라는 것입니다. 그러나 화자는 이스라엘이 그들의 전체 역사를 통해서 본질은커녕 그 형식에 대해서조차 한 번도 충실해 본 적이 없었음을 고통스럽지만 인정하지 않을 수 없었으며, 그래서 이 책을 통해서 그 정체성에 충실하자는 메시지를 보내고 있는 것입니다.

화자가 강조하고자 하는 바는 이스라엘이 ‘길갈’에서 그 땅의 열매를 먹었다는 사실입니다. 즉 이스라엘의 달라진 생활 방식을 강조하는데 있습니다. “그 다음 날 만나가 그쳤다”(12절상)는 표현 또한 같은 맥락에서 이해할 수 있을 것입니다. 이제 이스라엘은 광야의 ‘만나’가 아니라, 그 땅의 “소산물”을 먹을 수 있게 되었다는 것입니다. 화자가 두 번에 걸쳐 사용하고 있는 단어 “소산물”(rWb[, 아부르)은 <구약> 전체를 통해서 이곳에서만 등장하고 있습니다(11, 12절). 그리고 “볶은 곡식”과 관련해서 사용하고 동사의 원형 “볶다”(hl;q, 칼라)는 아홉 번 등장하고 있습니다(레 2:14; 23:14; 수 5:11; 삼상 17:17; 25:18; 삼하 17:28; 룻 2:14). 이들 음식이 얼마나 맛이 있었는지는 알 수 없으나, 광야 생활 내내 먹어왔던 ‘만나’와는 분명 비교할 수 없는 맛이었을 것임에는 틀림없습니다. 그리고 문맥 상 이스라엘이 먹은 소산물은 자신들이 직접 농사지어 추수한 것이라기보다는 이미 그 땅에서 자라고 있던 일종의 야생 열매나 곡식이었을 것입니다. 이스라엘은 이들을 그냥 거두어 먹었을 것입니다. “무교병”(hX;m, 맛차) 역시 마찬가지입니다. “무교병”은 원래 여행용 간이 음식으로서 이스라엘에게는 아주 친숙한 음식입니다. 이스라엘이 ‘길갈’에서 이 빵을 먹었다고 해서 이들이 유월절의 엄격한 규례에 따라 이 절기를 지켰다고 생각할 필요는 없을 듯합니다. 이곳에서 느껴지는 유월절 분위기는 엄격하고 딱딱한 규례로서의 절기 지키기가 아니라, 오히려 자발성과 흥겨움이 느껴지는 축제 그 자체입니다. 이제 그들은 그 땅의 주민들이 먹는 “정상적인 음식”을 먹을 수 있게 되었고, 그들 앞에 놓인 가나안의 넓은 땅을 바라보면서, 더 많고 풍성한 음식을 먹을 수 있으리라는 기대도 가질 수 있게 되었습니다.

믿음은 이처럼 하나님과 지도자의 말씀에 대한 철저한 신뢰와 순종을 말하는 것입니다. 이에 덧붙여, 본문은 믿음과 관련해서 우리의 기존의 사고의 틀을 바꿀 것을 요구하고 있습니다. 첫째, 믿음은 단순한 맹신이 아닙니다. 이 백성은 그들이 알고 있는 하나님을 신뢰하고 따른 것이지 무조건 따른 것은 아닙니다. 하나님을 아는 지식은 하나님의 과거의 행위에 근거한 것이고, 그들의 믿음은 이를 바탕으로 미래에 대하여 통계적 외삽을 적용하는 것입니다. 둘째, 믿음은 인내와 절제를 요구합니다. 그들은 아주 조직적으로, 그리고 체계적으로(무장군인-일곱 제사장-언약궤-후군의 순서), 한 주간동안 성 주위를 돌면서 하나님의 응답을 기다렸습니다. 나팔 부는 제사장을 제외하고 나면 모두 하나님의 개입을 기도하며 기다렸던 것입니다. 혹시 회의나 불평이 있었을 런지도 모르지만, 이 모든 것 역시 기다리며 기도하는 동안 잠재울 수 있었을 것입니다. 믿음이란 한두 번 기도하고 그만두는 것이 아닙니다. 지속적으로 끊기 있게 기도하며 기다리는 것을 말합니다. 셋째, 믿음은 공동체적인 체험으로 나타나야 합니다. 오늘날 대부분의 성경공부의 주요 관심사는 개인 구원입니다. <성경>의 어느 곳을 공부하든 상관없습니다. 그저 개인적인 구원의 확신으로 끝나는 경우가 많습니다. 그러나 우리가 이런 방식으로 <성경>을 읽게 되면 마치 편식을 하는 것과 같습니다. <성경>의 궁극적인 관심사는 “개인구원”에 있는 것이 아니라 “하나님의 나라”에 있습니다. <마태복음>도 “먼저 하나님의 나라와 그 의를 구하라”고 합니다. 따라서 우리가 아무리 혼자서 경천동지하는 믿음의 체험을 했다 하드라도, 그것이 교회에 아무런 유익이 없으면 그야말로 ‘람보’로 끝나고 맙니다. ‘바울’ 사도도 <고린도 전서>에서 말합니다. 예를 들어 방언의 경우도, 그것이 교회에 아무런 유익을 끼치지 못하면 차라리 잠잠 하는 편이 낫다고 말합니다. 그래서 가장 귀한 은사인 사랑의 은사를 사모하라고 말합니다. 왜냐하면 이 은사야 말로 교회에 유익과 덕을 끼치는 것이기 때문입니다. 기도 역시 마찬가지입니다. 물론 개인적인 기도가 반드시 필요하지만, 늘 혼자서만 하는 기도에는 한계가 있게 마련입니다. 그리고 구원이기주의에 빠지기 쉽습니다. 개인적으로 아무리 기도의 응답을 많이 받았다 할지라도, 그것은 어디까지나 개인적인 것일 뿐, 교회에는 아무런 유익이 되지 못할 수 있기 때문입니다.

범죄자를 가려내기 위해서 주사위를 사용하라는 지시가 이점을 말해주고 있습니다. 비록 화자는 주사위에 대해서 직접적으로 언급하고 있지는 않지만, ‘아간’이 범죄하였다고 명시적으로 언급하고 있지도 않습니다. <구약>은 이스라엘로 하여금 범죄자를 가려내는 몇 가지 방법들에 관해서 알려주고 있습니다. 이들 방법은 현대인의 관점에서 보면 이상하기 짝이 없습니다. 예컨대, 간음죄로 의심을 받는 여인을 가려내기 위해서는 오염된 물을 그 여인에게 마시게 했습니다(민 5:11-31). 주사위를 던지는 방법 역시 같은 범주에 속한다고 볼 수 있습니다. 예를 들어, ‘사울’은 ‘블레셋’과의 전쟁이 소강상태에 빠지자 전쟁을 계속 해야 할지 그만두어야 할지에 관해서 묻습니다(삼상 14:37). 그러나 하나님께서 침묵하시자 ‘사울’은 누군가가 범죄했기 때문이라는 결론을 내리고, 주사위를 던져 범죄자를 찾아내고자 합니다(삼상 14:41). 그 결과 그의 아들 ‘요나단’이 뽑히게 됩니다(삼상 14:42). 이에 ‘요나단’은 자기가 소량의 꿀을 먹었노라고 대답합니다(삼상 14:43). 이것은 ‘사울’이 이전에 그의 군대를 향하여 한 맹세를 정면으로 위반한 행동입니다(삼상 14:24). 그러나 ‘요나단’이 아버지의 맹세에 대해서 알고 있었을 리가 없었으며(삼상 14:27), 따라서 그를 속량하려는 백성들의 결정(아마 대속의 제사를 통해서)으로 목숨을 건지게 됩니다. 이와 유사한 사례가 ‘요나’의 경우에도 볼 수 있습니다. ‘욥바’에서 ‘다시스’로 가는 배가 심한 풍랑을 만나 위기에 처하자, 선원들은 배에 탄 누군가 때문에 그렇게 된 것이라는 결론을 짓고, 주사위를 던져 범인 색출에 나섭니다(욘 1:7). 이상 세 가지 에피소드들은 기본적으로 동일한 양식을 따르고 있음을 알 수 있습니다:

이 구절에 따르면, 이스라엘이 하나님을 향한 제단을 쌓고 번제와 화목제를 드리는 것이나(30-31절), 그리스도인이 자신을 거룩한 산제사로 드리는 것이나 동일한 영적예배입니다. 사도는 여기서 자신을 거룩한 산제사로 드린다는 것의 의미를 두 개의 단어로 요약하고 있습니다: “분리”와 “변화”. 이 두 단어가 함의하고 있는 바는 결국 “거룩”입니다. 물론 이 변화는 자신을 주위나 세상과 동일시하는 방향으로의 변화가 아닙니다. 오히려 그 반대로 철저한 자기분리를 통해서 자신의 존재감을 확인하게 되는 것을 말합니다. 흔히들 “사랑에 빠지는 것”을 고상하고 숭고한 행위로 칭송합니다. 희생적 사랑도 이런 경우에 해당됩니다. 한국의 어머니 상도 자식에 대한 희생적 사랑, 즉 자신의 정체성을 자식에게 투영시켜 자신은 없어지는 그런 사랑입니다. 연인 간이나 부부간의 사랑은 어떻습니까? 상대를 너무 열렬하게 사랑하여 자신의 존재감마저 상실해 버리는 그런 사랑이 숭고한 것입니까? ‘스콧 펙’(S. Peck) 박사님은 결코 그래서는 안 된다고 말합니다. 사랑을 하되 사랑에 빠져서는 안 된다고 충고합니다. 사랑에 빠지게 되면 분리가 안 됩니다. 그것은 사랑이 아닙니다. 내가 없어져 버리기 때문입니다. 사랑은 둘이 하나가 되는 것이 아닙니다. 오히려 상대가 온전히 자신에게 충실하고, 자신으로 성장하도록 도와주는 것이 진정한 사랑입니다. 이것을 나 자신에게 적용시켜 본다면, “하나님의 선하시고 기뻐하시고 온전하신 뜻이 무엇인지 분별하는 것”이 나를 진정으로 사랑하는 행위가 될 것입니다. <전도서> 기자는 하나님의 뜻을 분별하는 방식과 관련해서 나름대로의 표지판을 제시해 주고 있습니다:

우리의 체험 역시 이스라엘과 크게 다르지 않습니다. 내 뜻을 행하고 싶을 때, 하나님의 뜻을 묻지 않습니다. 두려움 때문일 것입니다. 내 뜻과는 다른 계시가 내려올까 봐 그럴까요? 그래서 <성경>에 명백하게 드러나 있는 하나님의 뜻을 구하는 대신 <성경>에는 없지만 혹시 다른 초자연적인 현상(꿈, 환상, 등등)을 통해서 새로운 계시를 알아내려고 안달하고 있지는 않습니까? “누구와 결혼할까요?” 어떤 직업을 가져야 할까요?“ 어떤 학교로 가야 할까요?” 혹시 이러한 기도로 날이 새고, 달이 간다면 기도를 새롭게 시작할 필요가 있습니다. 우리가 마땅히 행해야 할 것과 행하지 말아야 할 것은 이미 성경에 명명백백하게 드러나 있기 때문입니다. 그 외는 내 마음대로 하면 됩니다. 나를 향한 하나님의 뜻은 성경 속에 다 드러나 있기 때문입니다. <성경>이 없는 곳에 무원칙과, 비원칙과, 즉흥적인 결단과, 세속적인 권위주의가 판을 칩니다. 특히 이런 일은 소위 교회의 신령한 지도자라고 자칭하는 사람들 사이에서 수시로 나타나는 현상입니다. 이런 자들일수록 교인들과 더불어 <성경> 토론을 통해서 합리적인 결론을 도출해 내기보다는 일방적인 선포로 일을 수습하려 합니다. 그러나 이들 모두는 사이비일 뿐입니다. 사이비는 당연히 회중들의 질타와 원성과 불만을 받을 수밖에 없습니다. 분명 하나님의 직통 계시를 받아 중대한 결정을 내렸다고 하는데도 독단적이고 일방적인 결정으로 인해서 사후 심각한 후유증을 앓게 될 때, 그 책임은 회중 전체가 아니라 그 신령한 지도자가 져야 함이 마땅할 것입니다. 왜냐하면 회중은 의사 결정 과정에 참여한 적이 없기 때문입니다. 지금 ‘여호수아’ 공동체가 바로 그러한 상황에 놓여 있는 것 같습니다. 왜 이렇게 되었습니까?

즉 두 번째 에피소드의 주제가 다름 아닌 “막게다의 추격”이 되어야 함을 시사하고 있다는 말입니다. 그러나 이스라엘은 완전한 승리를 눈앞에 두고 다시 한 번 어정쩡한 모습을 보였습니다. 그들은 ‘길갈’로 철수해 버렸고(15절), 귀중한 시간을 낭비해 버렸습니다. 잔당들은 아직 남아있고, 특히 적장 ‘아모리’의 다섯 왕들은 ‘막게다’의 동굴에 피신해 숨어있는데도 말입니다. 누군가가 이 사실을 알려줍니다: 처음과 두 번째 이야기는 논리적으로 연결이 부자연스러운 면이 없지 않습니다. 처음 이야기의 끝에 이스라엘이 ‘길갈’로 돌아갔다는 언급은 전쟁을 마치고 철수했다는 의미일 것인데, 두 번째 이야기를 읽어보면 전쟁은 계속되고 있었거나, 아니면 철수한 이스라엘이 다시 ‘막게다’로 되돌아 와 전쟁을 재개하고 있다는 인상을 받게 됩니다. 어느 경우든 이야기의 연결이 부자연스러운 것이 사실입니다. 자료비평학자들은 이를 두고 두 이야기가 다른 전승에 속해 있었을 것이라고 가정하기도 합니다. 그러나 ‘히브리’ 식 이야기 특유의 “중첩과 반복”의 기법을 상정한다면, 반드시 자료비평적인 논리에 동의할 필요는 없을 것입니다. 즉 화자는 두 번째 단락에서 동일한 <기브온 전쟁 이야기>를 새로운 차원에서 조명하고 있다고 보면 될 것입니다. 즉 이곳에서 새로운 모티브를 도입하면서 ‘기브온’ 전쟁의 신학적 주제인 ‘헤렘’을 확대하고 발전시키고 있다고 보자는 것입니다. 새로운 모티브란 ‘여리고’ 전투에서 본 바 있는 “하나도 남김없이”와 관련된 것으로서, 철저하고도 완벽한 승리에 관한 것입니다. 그렇게 볼 때 두 번째 단락의 제목을 “막게다의 섬멸” 또는 “막게다의 심판”으로 바꾸어도 무방할 듯싶습니다.

(1) 정복한 땅에 대한 진술과(10:40-43) 아직 남아있는 땅에 대한 진술(11:16-23 및 본문)이 서로 모순을 보이고 있음. 두 본문의 차이는 다음과 같습니다: (1) 정복한 땅에 대한 진술: “이와 같이 ‘여호수아’가 온 땅 곧 산지와 남방과 평지와 경사지와 그 모든 왕을 쳐서 하나도 남기지 아니하고 무릇 호흡이 있는 자는 진멸하였으니 이스라엘의 하나님 ‘여호와’의 명하신 것과 같았더라. ‘여호수아’가 또 ‘가데스 바네아’에서 ‘가사’까지와 온 ‘고센’ 땅을 ‘기브온’에 이르기까지 치매, 이스라엘의 하나님 ‘여호와’께서 이스라엘을 위하여 싸우신 고로 ‘여호수아’가 이 모든 왕과 그 땅을 단번에 취하니라. ‘여호수아’가 온 이스라엘로 더불어 ‘길갈’ 진으로 돌아왔더라”(10:40-43); (2) 남아있는 땅에 대한 진술: “‘여호수아’가 이같이 그 온 땅 곧 산지와 온 남방과 ‘고센’ 온 땅과 평지와 ‘아라바’와 이스라엘의 산지와 그 평지를 취하였으니, 곧 ‘세일’로 올라가는 ‘할락’산에서부터 ‘헤르몬’산 아래 ‘레바논’ 골짜기의 ‘바알’갓 까지라 그 모든 왕을 잡아 쳐 죽였으며, ‘여호수아’가 그 모든 왕과 싸운 지는 여러 날이라. ‘기브온’ 거민 ‘히위’ 사람 외에는 이스라엘 자손과 화친한 성읍이 하나도 없고 다 이스라엘 자손에게 쳐서 취한바 되었으니, 그들의 마음이 강퍅하여 이스라엘을 대적하여 싸우러 온 것은 ‘여호와’께서 그리하게 하신 것이라 그들로 저주 받은 자 되게 하여 은혜를 입지 못하게 하시고 ‘여호와’께서 ‘모세’에게 명하신대로 진멸하려 하심이었더라, 그 때에 ‘여호수아’가 가서 산지와 ‘헤브론’과 ‘드빌’과 ‘아납’과 ‘유다’ 온 산지와 이스라엘의 온 산지에서 ‘아낙’ 사람을 멸절하고 그가 또 그 성읍들을 진멸하였으므로, 이스라엘 자손의 땅 안에는 ‘아낙’ 사람이 하나도 남음이 없고 ‘가사’와 ‘가드’와 ‘아스돗’에만 약간 남았었더라. 이와 같이 ‘여호수아’가 ‘여호와’께서 ‘모세’에게 이르신 말씀대로 그 온 땅을 취하여 이스라엘 지파의 구별을 따라 기업으로 주었더라. 그 땅에 전쟁이 그쳤더라”(11:16-23).

결론적으로 언급하자면, 각 세부 단락은 ‘모세’가 각 지파에게 나누어주었다는 언급으로 시작한 다음, 그 지역에 대한 추가 설명이 따르고, 각 지역을 보다 세부적으로 설명하는 방식 역시 일정한 형식을 따르고 있습니다. 먼저 전체적으로 각 지파의 땅의 경계를 언급하고, 이어서 지역 내 도시들을 망라한 다음, 관련된 역사적 사건들을 함께 소개하는 방식이 그것입니다. ‘르우벤’의 경우 그 경계는 ‘아르논’ 골짜기와 ‘아로엘’의 남쪽 끝에서 시작하여 ‘메드바’ 평지(16절), 즉 보다 정확하게 설명하자면 그 평지에 있는 ‘헤스본’과 모든 성읍들이라고 소개한 다음(16절하), 그 지역 안에 있는 모든 성읍들을 차례로 망라하고 있습니다(17하-20절). 그리고 각 도시들은 평지 내에 있으며 옥 왕국의 성읍들이라고 재차 부연 설명을 덧붙이고 있으며(21절), 아울러 이들 성읍들에 대한 정복과 관련한 역사적 사건을 소개하고 있습니다(21하-22절). ‘갓’의 지역을 언급하는 방식은 보다 다양하다고 볼 수 있습니다. 첫째 이 지역의 경계는 ‘야셀’과 ‘길르앗’의 모든 성읍들이라고 소개하면서(25절상) 각 지역을 다시 동서남북으로 나누어 보다 상세하게 설명하고 있습니다. 동으로는 ‘암몬’ 땅의 절반 ‘암몬’의 수도 ‘랍바’ 앞에 있는 ‘아로엘’까지이며(25절하), 남으로는 ‘헤스본’에서 시작하여 ‘라마미스바’와 ‘브도님’까지이며(26절상), 북으로는 ‘마하나임’에서 시작하여 ‘드빌’까지 이며(26절하), 그리고 서쪽으로는 ‘르우벤’에게 할당하고 남은 ‘시혼’ 왕국의 땅으로서 ‘요단’에서부터 북으로 ‘긴네렛’ 바다까지입니다(27절). 마지막으로 ‘므낫세’ 반 지파의 경우 두 개의 단락으로 나누어 설명하고 있습니다. 우선 전체적으로 그 땅이 ‘마하나임’에서 북으로 ‘바산’ 왕 전 지역과 그 속에 포함된 ‘야일’까지 이른다고 설명한 연후에(30절), 이어서 그 지역과 관련된 역사적 사건을 후기처럼 덧붙이고 있습니다(31절). 이렇게 볼 때 31절은 21절하-22절과 형식상 병행을 이룬다고 볼 수 있습니다.

이스라엘 자손이 가나안 땅에서 취한 기업 곧 제사장 엘르아살과 눈의 아들 여호수아와 이스라엘 자손 지파의 족장들이 분배한 것이 아래와 같으니라(1절). 14장도 그 시작과 끝이 분명한 하나의 새로운 단락을 이루고 있으며(1, 15절), 이 두 절은 각각 책의 다른 곳에서 우리가 익히 보아왔던 독특한 양식을 취하고 있음을 봅니다. 우선 15절이 취하고 있는 결론으로서의 양식, “...그 땅에 전쟁이 그쳤더라”는 표현은 11:23하의 그것을 그대로 취함으로써 12-13장의 문학적 일탈을 뛰어넘어 11장의 내용을 계승 및 발전시켜가려는 의도를 보이고 있습니다. 이 장에서 우리는 두 개의 독특한 양식을 다시 만나게 되는데, 그 첫 번째가 14:1하의 시작 절입니다: “...이 아래와 같으니라.” 이와 유사한 양식이 12-13장 사이에서 여러 번 나타나고 있습니다: (1) “이스라엘 자손이 요단 저편...그 땅에서 쳐죽인 왕들은 이러하니라”(12:1하); (2) “여호수아와 이스라엘 자손이 요단 이편...쳐서 멸한 왕들은 이러하니”(12:7); (3) “이 남은 땅은 이러하니”(13:2); (4) “...이상은 르우벤 자손의 기업으로”(13:23하); (5) “이는 갓 자손의 기업으로...”(13:28); (6) “...모세가 분배한 기업이 이러하여도”(13:32). 다른 하나의 독특한 양식은 역시 11:23과 병행되는 표현으로서 “취하다”라는 동사와 관련된 것입니다: (1) “...모세가 그 땅을...기업으로 주었더라”(12:6); (2) “...그 땅을 여호수아가...기업으로 주었으니”(12:7하); (3) “...모세가 그들에게 준 것은 이러하니”(13:8하); (4) “모세가 르우벤 자손의 지파에게 그 가족을 따라서 주었으니”(13:15); (5) “모세가...갓 자손에게도 그 가족을 따라 주었으니”(13:24); (6) “모세가 므낫세 반 지파에게 주었으되...그 가족대로 주었으니”(13:29).

1) 지역별 경계를 담고 있는 전승은 책의 여러 곳에서 볼 수 있으며, 따라서 분명 가장 오래된 것으로 보입니다. 이와 동일한 자료가 15:1-4에서는 ‘유다’ 지파의 남방 경계를 정하는데 사용되고 있는데, 이는 <신명기>에서 이스라엘 전체의 남방 경계를 알려주기 위해서 사용하고 있는 것과 같습니다(신 34:3-5). 그런데 이곳에서 이 남방 경계선에 대한 언급이 당대의 정치 상황에서 어떤 기능을 했는지는 분명치가 않습니다. 특정 지파를 견제하기 위함이었는지, 또는 어떤 특정 기능을 했는지 알 수가 없습니다. 적어도 본문의 구조와 형식적인 측면에서 볼 때, 이 남방 한계선은 북방 경계와 병행 관계를 이루고 있는 점은 확인할 수 있습니다. 그리고 ‘유다’ 지파의 동쪽 경계는 천연 경계로서 염해(鹽海)를 연하여 있으며, 여기서 중요한 지점은 ‘요단’ 끝자락에 있는 지역으로 북방 한계를 구분 짓는 곳이기도 합니다. ‘유다’ 지파의 사방 경계를 기술하고 있는 본문 중에서 북쪽 경계(5-11절)에 관한 언급이 가장 상세하고 길게 소개되어 있습니다. 이 대목에서 한 가지 특기할 만 한 점은 ‘예루살렘’이 ‘유다’ 지파의 북방 경계에서 빠져 있다는 것입니다. 이에 대해서는 다음 몇 가지 이유를 상정해 볼 수 있을 것입니다: (1) ‘다윗’이 ‘여부스’ 족속을 정복하기 전까지 ‘여부스’가 계속해서 그 지역을 차지하고 있었음을 반영하고 있다; (2) ‘예루살렘’을 ‘유다’ 지파의 행정관할에서 분리시켜 ‘다윗’ 왕의 개인 소유 즉 “‘다윗’의 성”으로 호칭했던 당시의 행정 절차를 반영하는 것이다; (3) ‘유다’ 지파와 ‘베냐민’ 지파 간의 오래된 경쟁과 갈등 관계를 반영하고 있는 것으로서, 아마도 ‘베냐민’ 지파가 이 지역을 처음 정복했다는 사실에 근거하여(수 10; 삿 1:21) 그 소유권을 주장하고 있었음을 반영하는 것이다.

그렇다면 <갈렙 전승>을 이곳에 편집해 넣은 화자의 의도는 무엇이었을까? 비록 이 이야기가 기원론적인 이야기에서 흔히 볼 수 있는 전형적인 언급, “오늘날까지...있었더라”는 없지만, 내용상 기원론적인 이야기로 분류할 수는 있을 것입니다. 특히 본문의 상황에서는 더욱 그렇게 보입니다. 그러나 초기의 전승에서는 이런 기원론적인 요소는 없습니다. 그것이 아니라면 전승의 원해 의도는 무엇이었을까? ‘갈렙’ 지파가 ‘갈렙’을 지파의 영웅으로 만들고자 함이었을까? 스스로의 힘으로 자신의 땅 헤브론을 개척한 다음, 자신의 입지를 강화하기 위하여 경제적 이익을 담보로 정략결혼을 이끌어내어 자신의 입지를 강화해 가는 유목민의 우두머리로 그리고 싶은 것이었을까? 본문의 분위기로 볼 때 그런 것 같지는 않습니다. 만일 그런 의도였다면 ‘갈렙’은 그가 할 수 있는 최선의 조건으로 결혼 약정을 이끌어내려 했을 것이기 때문입니다. 대신에 본문을 통해서 받게 되는 인상은 ‘갈렙’이 전투에서 승리를 거둘 수 있는 자라면 누구든지 개의치 않고 딸을 주겠다고 제안하고 있다는 것입니다. 거리의 불한당도 개의치 않겠다는 태도를 읽을 수 있습니다. ‘갈렙’ 지파의 편에서 보자면, 그를 진정 지파의 영웅으로 삼고자 했다면 이보다는 더 나은 방법이 있었을 것입니다. 본문을 통해서 느껴지는 이야기의 분위기는 역시 14장에서 소개한 바 있는 <갈렙 이야기>의 분위기를 이어가고 있는 것으로 보입니다. 즉 두 장면에서 모두 ‘갈렙’은 거래에서 손해를 보는 쪽입니다. 불리한 패를 쥐는 쪽이라는 말입니다. 추측컨대 이번에도 지파 간 갈등이 그 배경으로 작용하고 있었을 것으로 보입니다만, 정확한 배경은 속단할 수 없습니다. 이번에도 한 가지 분명한 사실은 그 땅과 관련한 <여호수아>의 주제를 읽을 수 있다는 것인데, 다름 아닌 하나님의 약속과 말씀에 대한 순종의 모티브가 그것입니다. 즉 하나님께서는 그의 신실한 종 ‘갈렙’을 통해서 그분의 백성에게 축복을 주셨다는 사실입니다.

이들 질문에 대한 답변은 여러 각도에서 조명해 볼 수 있겠지만, 자료비평적인 접근도 그 중의 하나가 될 것입니다. 즉 본문에 대한 자료비평의 기본적인 가정은 본문 속에 후대의 <오경 전승>과, 그보다 다소 오래된 여러 전승들이 혼재해 있다는 것입니다. 혹자는 본문이 후대 <신명기> 학파에서 발전시킨 원인론적인 내용으로서, ‘페르샤’ 왕국의 후대에 ‘사마리아’에 계속 남아있던 이스라엘의 후손과 이곳에 정착하기 위하여 돌아오는 부유한 ‘유대 디아스포라’ 계층 사이에 그 땅의 소유를 놓고 중재안을 마련하기 위한 의도로 기록했을 것이라고 주장하기도 합니다. 그리고 이 때 ‘실로’를 선택한 것은 이곳이 ‘사마리아’와 ‘예루살렘’의 중간 지점에 위치하고 있었기 때문이었다고 가정합니다. 그러나 이에 대한 반대 견해도 만만치 않은 것이, <신명기> 학파의 입장에서 볼 때 제사장 ‘엘르아살’이 ‘여호수아’와 각 지파의 족장들과 함께 그 땅을 분배하는 일에 참여했다는 점은 <신명기 전승>에는 어울리지 않는 것입니다. 오히려 <신명기 전승>보다는 훨씬 오래된 전승들이 본문에 나타나고 있는데, 그것은 그 땅을 분배하기 위하여 보여주고 있는 일련의 사역과 관련한 본문들을 말합니다. 즉 지파별로 대표자를 선정하고, 이들이 그 땅을 돌아보고, 그 결과 합의에 따라 공정하게 그 땅을 나누었다는 본문의 기록들은 보다 오래된 전승의 증거라는 것입니다. 이를 바탕으로 혹자는 땅의 분배와 관련한 보다 오래된, 제 2의 전승이 존재했을 것이라고 주장하기도 합니다. 그리고 그 전승이 본문의 배경을 이루고 있다는 것입니다. 이러한 주장에 따르면 ‘유다’와 ‘요셉’을 위한 땅의 분배를 다루고 있는 본문(14-17장)은 분명 일곱 지파를 위한 본문(18-19장)과 별개의 독립적인 전승으로 볼 수 있을 것입니다. 물론 두 전승에서 땅의 분배와 관련한 이스라엘의 입장이나 태도가 분명 다르게 보이기도 합니다. 예를 들어, ‘유다’와 ‘요셉’은 그 땅을 차지하기 위해서 매우 적극적이고 공격적인 입장을 취하고 있는 반면, 본문에서 보여주고 있는 일 처리 방식은 사뭇 상업적인 거래를 연상케 하고 있습니다.

‘바울’은 하나님 나라의 본질에 대해서 다음과 같이 말하고 있습니다: “하나님의 나라는 먹는 것과 마시는 것이 아니요, 성령 안에서 의와 평강과 희락이라”(롬 14:1). 이 선언은 이미 이루어진 것에 대한 선언이기보다는 모든 하나님의 백성에게 주는 도전이자 과제입니다. 이 점 이스라엘 역시 마찬가지입니다. 이 책의 제 3부를 이루고 있는 마지막 다섯 장에서 다루고 있는 바도, 그 땅에서 자손 대대로 이러한 하나님의 나라를 이루기 위한 세부 실천 사항들로 볼 수 있을 것입니다. 그러나 그 내용들이 전 포괄적이라기보다는 오히려 예시적(例示的 )이며, 대표적인 것들로 이루어져 있습니다. 즉 첫 두 장에서 다루고 있는 주제는 하나님 나라의 공의와 정의에 관한 것으로서, 관심의 대상은 살인 혐의자들과 땅이 없는 자들입니다(19-21장). 한 사람이 살아가면서 사회로부터 받을 수 있는 가장 심각한 형태의 의심이 살인 혐의로서, 예나 지금이나 인권의 사각지대에서 다루어지기 십상인 문제입니다. 그리고 ‘레위’ 인들 즉 그 사회에서 땅이 없는 자들 역시 소외되고 무시되기 쉬운 존재들로서 공동체의 각별한 배려가 필요합니다. 화자는 이러한 문제들이 제대로 해결되지 않고서는 하나님 나라의 의와 희락은 요원하다고 보는 것이지요. 또 있습니다. 그것은 특별히 하나님 나라의 평강과 관련된 문제로서, 사회 구성원 간의 단결과 일치가 그 관건일 것입니다. 이스라엘은 언약의 백성이며, 성전과 예배는 그 언약을 다짐하고 재확인하는 수단이며 목표입니다. 공동체의 화평을 깨뜨리는 분열과 갈등이 있을 때마다 예배와 대제사장의 중재와 중보를 통해서 하나님의 백성으로 계속 살아가게 될 것입니다. 그리고 바로 이 문제를 책의 마지막 세 장에서 다루고 있습니다(22-24장).

아무튼 이렇게 도피가 허락된 경우라 할지라도 그곳에서 거주할 수 있는 기간이 무한정한 것은 아니었습니다. 두 가지 경우로 제한하고 있습니다. 첫 번째 경우는 “그 살인자가 회중의 앞에서 서서 재판을 받기까지”입니다만, 이 역시 상세한 설명이 없어 어떤 방식으로 재판이 진행되었는지 알 길은 없습니다. 그리고 두 번째 경우는 “당시 대제사장이 죽기까지”입니다. 본문에서는 이 두 경우를 나란히 함께 언급하고 있습니다만,<민수기>에 의하면(민 35:12, 25, 28), 이 두 경우를 각기 별도로 다루고 있어 이해하는데 어려움이 따르고 있습니다. 즉 살인자의 도피 기한을 결정함에 있어 어느 쪽이 먼저든 한 쪽만을 택하면 되는 것인지, 또는 두 경우를 다 만족시켜야 하는 것인지, 그리고 전체 재판 과정을 어떻게 진행했는지 등에 대한 의문이 따릅니다만 확실한 답변의 근거가 오늘까지 남아있지 않습니다. 또 한 가지 의문은 대제사장의 소위 “대속적 죽음”과 관련한 것입니다. <구약>에서 죄인이 속죄함을 입게 되는 경우는 오직 희생제사를 통해서이지 제사장의 죽음과는 직접적인 연관이 없습니다만, 이곳에서는 그렇게 연결시키고 있는 것이 다소 이상합니다. 사실 <구약>에서 제사장의 죽음이 죄인을 위한 “대속적” 효능을 갖는다는 언급은 아무데도 없기 때문입니다. 이러한 신학적 사상은 초기 랍비의 전통에서 유래한 것이라는 견해가 있습니다. 이 견해에 따르면 살인자는 자신의 도피성에서 제사장의 보호와 감독 아래 성전에서 섬기는 임무를 담당했었는데, 이 기간 동안 그의 처지는 한편으로는 망명자의 신분으로 볼 수 있으나, 또 한편으로 보면 제사장에게 구속된 일종의 노예의 신분과 다를 바 없었을 것이므로 그 제사장이 죽은 연후에야 그는 비로소 자유인으로 되돌아 갈 수 있었을 것이라는 관점에서 보면 제사장의 죽음은 분명 그에게는 새로운 자유를 가져다주는 대속적 죽음의 효과를 가졌다고 볼 수 있을 것입니다. 제사장의 죽음과 대속적 관계에 대한 또 다른 설명은 참고도서 2의 해당 부분을 읽어보시기 바랍니다.

또 한 편 도피성 제도를 오늘날 탈북자들의 인권 문제와 결부시켜 생각해 볼 수 있을 것입니다. 지난 수년 동안 탈북자들의 대탈출은 끊임없이 이어져 왔고, 더욱 최근에는 마치 봇물이 터지듯 합니다. 이런 가운데 북한 내의 처참한 인권 유린 참상을 폭로하는 국내외 언론 보도도 갈수록 구체적이고 생생해지고 있습니다. 최근 국내에서 만든 한 영화에서도 볼 수 있듯이, 북한 수용소 내 인권 유린 참상은 말로 옮길 수 없을 정도로 끔찍하고 잔혹합니다. 수용소 내의 임산부들은 강제로 낙태 주사를 맞고, 그래도 살아서 태어나는 아이들은 곧바로 처참한 죽임을 당한다고 합니다. 탈출하다 붙잡혀 온 여성들은 인간이기를 포기해야 합니다. 2000년 3월에서 5월까지 두 달 동안 중국에서 북한으로 강제 송환된 탈북자가 8000명에 이르며 이 중 대부분이 여성이라고 합니다. 그러나 정작 우리를 더욱 분노하게 만든 것은 언필칭 인권과 자유를 내세우며 출범한 김대중과 노무현의 두 정권 하에서 이러한 인권 유린 사태에 대해서 보여준 바 있는 이율배반적인 태도입니다. 이 두 정권은 유엔에서 개최하는 북한의 인권 사태를 규탄하고 개선을 촉구하는 국제적 결의에 늘 기권하거나 반대편에 서왔습니다. 이유인 즉은 남북대화에 전혀 도움이 되지 않을 뿐만 아니라, 쓸데없는 남북 갈등과 충돌만 야기 시킬 뿐이라는 것입니다. 인권 문제 해결에 아무런 실효를 거둘 수 없다는 소위 기능적 접근 방식을 보여주고 있습니다. 그러나 백번 양보를 하드라도, 이러한 접근 방식이 실효적 이유 때문에 사형 제도를 폐지해야 한다는 주장과 어떻게 조화를 이룰 수 있는지 도무지 알 길이 없습니다. 논리의 모순도 이만저만이 아닌 것이지요. 위선 그 자체가 아닐 수 없습니다.

다시 한 번 화자의 의도가 분명하게 드러나고 있습니다. 이스라엘의 순종과 하나님의 임재와 개입에 관한 모티브입니다. ‘레위’의 세 아들은 태어난 순서로 보자면, ‘게르손’, ‘그핫’(또는 ‘고핫’), 그리고 ‘므라리’ 입니다만(창 46:11; 출 6:16), 먼저 제비가 돌아간 지파는 대제사장 ‘아론’의 조상 ‘그핫’의 후손들이었습니다(4절후). 그리고 이들에게 돌아간 성읍은 ‘유다’와 ‘시므온’과 ‘베냐민’ 지파의 땅 중에서 취한 13개 성읍입니다. 그리고 이들 성읍은 훗날 이스라엘의 역사에서 중요한 의미를 지니는 ‘예루살렘’에 인접한 성읍들입니다. 21장 전체를 보면 ‘레위’의 성읍이 도합 48개라고 언급하고 있는데, 이는 일종의 문학적 표현으로서 이스라엘의 열 두 지파로부터 각각 네 성읍을 취한다고 볼 때 산술적으로 얻어지는 숫자이기도 합니다. 그렇다면 ‘그핫’ 자손이 세 지파로부터 취한 도시의 수는 13이 아니라, 12가 됨이 마땅할 텐데 이곳에서 그러한 형식상의 규칙이 깨어지고 있음을 봅니다. 이러한 불규칙성은 ‘납달리’ 지파를 언급할 때 다시 한 번 나타나고 있습니다(16절). 혹자는 이러한 숫자상의 불규칙성은 오히려 본문의 진위 여부를 가리는 척도가 된다고 주장하기도 합니다. 즉 ‘아론’의 13개 성읍은 처음부터 48개의 ‘레위’ 성읍들과는 별개로 구별되어있었다는 주장이 그것입니다. 이러한 주장은 특히 두 가지 관점에서 흥미를 끌고 있습니다. 하나는 <역대기>의 기록과 관련한 것으로서 이곳에서는 ‘아론’의 성읍을 언급하면서 ‘시므온’ 지파에 대한 언급은 빠뜨림으로서 ‘유다’지파로부터 9성읍만 취한 것으로 기록하고 있다는 사실입니다. 그리고 또 한 가지 사실은 각 지파 당 네 성읍씩이라는 숫자상의 규칙성과 관련된 것으로서, 이는 후대의 편집적인 손길의 결과로 볼 수 있는 것이, 예를 들어 <민수기> 35:8에 의하면 지파 당 인구 숫자에 따라 성읍의 숫자 역시 달라지고 있는 것으로 미루어 원래의 전승에서는 오히려 이러한 규칙성은 없었던 것으로 볼 수 있다는 사실입니다.

‘얏딜’은 오늘날의 ‘기르벳 아티르’로 보이며, 이 지역은 ‘헤브론’의 동남 13 마일과 ‘브엘세바’의 북동 14 마일 떨어져 있습니다(참고. 15:48; 삼상 30:27). ‘에스드모아’는 오늘날의 ‘에스-사무’로서, ‘헤브론’의 남서 14 킬로미터에 위치해 있습니다. 철기시대의 것으로 보이는 은장구와 주괴(鑄塊)들이 이곳에서 발견된 바 있습니다(참고. 15:50; 삼상 30:28). ‘홀론’에 대해서는 정확하게 알려진 바가 없습니다(15:51). ‘드빌’은 이 책의 제 1부에서 정복 전쟁과 관련해서 등장한 바 있습니다(10:3). ‘아인’은 도시의 이름이라기보다는 한 지역의 이름으로 보입니다(15:32; 19:7; 민 34:11). ‘윳다’는 ‘헤브론’의 남서 9킬로미터 지점에 위치한 ‘얏다’(Yatta)인 것으로 보입니다(15:55). 그 위치는 오늘날의 ‘벳-세메스’(Beth-Shemesh) 근처로서, ‘예루살렘’ 서쪽 20킬로미터 지점으로 확인할 수 있습니다. 이 도시의 이름은 <성경>외의 다른 고대 문헌에서는 나타나지 않습니다만, 이스라엘의 역사에서 중요한 부분을 차지했던 것으로 보이는 것이 18세기 경 유적이 발굴된 바 있습니다. 이 도시는 “태양의 집”이라는 호칭도 가지고 있는데, 이로 미루어 태양신을 섬기던 신전이 있었던 것으로 추측되며, ‘단’ 지파에게 할당된 ‘이르세메스’ 즉 “태양의 도시”와 동일한 지역일 것으로 보입니다(참고. 19:41; 15:10; 삼상 6; 왕상 4:9; 왕하 14:11, 13; 대하 28:18). ‘베냐민’ 지파에서 내놓은 네 성읍들은(17절) ‘예루살렘’ 성소로 사용되었던 것 같습니다. 이는 ‘예루살렘’이 목록에서 뺘져 있는 것을 통해서 확인할 수 있습니다. 아마도 이 목록은 ‘예루살렘’이 성소(즉 ‘기브온’의 山堂)로 확정되기 이전 ‘다윗’ 시절을 반영하고 있는 듯합니다. ‘게바’는 유다의 북방 경계와 연한 ‘베냐민’의 도시로서(18:24; 왕하 23;8; 슥 14:10), 오늘날 ‘예루살렘’의 북동 쪽 10킬로미터 지점에 있는 ‘예바’(Jeba)로 확인할 수 있습니다(참고. 삼상 13-14; 삼하 5:25; 왕상 15:22; 사 10:29; 스 2:26; 느 7:30; 11:31; 12:29). ‘아나돗’은 <예레미야>에서 자주 등장하고 있는 유명한 도시입니다(렘 1:1; 11:21-23; 29:27; 32:7-9). 그 이름은 ‘가나안’의 여신 ‘아낫’(Anath) 신전과 관련이 있는 것으로 보입니다(사 10:30; 스 2:23; 느 7:27; 11:32). 그 위치는 ‘예루살렘’ 북쪽 5킬로미터 지점에 있는 ‘라스 엘-카루베’(Ras el-Kharrubeh)로 확인할 수 있습니다. ‘알몬’은 이곳에서만 등장하고 있는데, ‘아나돗’ 북동쪽 1.6킬로 지점에 위치에 있습니다.

본문의 출처와 배경은 무엇일까? 일견 지파 간 갈등의 중심에 성소의 위치에 대한 문제, 즉 ‘실로’와 ‘길갈’이 있는 듯합니다. 그리고 화자는 ‘실로’의 손을 들어주고 있습니다. ‘길갈’이 아닌 ‘실로’가 이스라엘의 합법적인 예배 장소가 되어야 한다는 것입니다. 그러나 ‘길갈’ 역시 이스라엘의 역사에서 일정기간 동안 합법적인 예배 장소로서 중요한 지위와 특권을 누리고 있었다는 사실을 확인할 수 있습니다. 예컨대, <여호수아> 내에서도 ‘길갈’을 공공연히 “거룩한 곳”으로 부르면서(수 4:19-5:15), 그에 합당한 일련의 에피소드들을 소개하고 있습니다. 즉 이스라엘은 ‘요단’을 건넌 후 이곳에 역사적인 열두 개의 돌무더기를 세웠으며, 할례 의식을 행하였고, 유월절의 축제를 즐기기도 했습니다. 더 나아가 ‘야훼’의 이름으로 ‘기브온’과 언약을 체결할 때도 이스라엘은 이곳을 택하였습니다(수 9:6-15). 이러한 전통은 ‘사무엘’과 그 이후 시대까지 이어지면서, ‘길갈’은 이스라엘의 공식적이고도 합법적인 성소(예배와 희생 제사를 드리는 거룩한 곳)로 부각되고 있음을 볼 수 있습니다(삼상 10:8; 11:15; 13:8-14; 15:12-15, 21; 암 4:4-5). 그리고 <사무엘>에 의하면 ‘길갈’은 ‘사울’ 왕과도 밀접하게 연관되어 있습니다. 이는 당연한 것으로서 ‘길갈’이 ‘베냐민’ 지파에 속해 있기 때문입니다. 그러나 ‘사무엘’ 자신은 ‘에브라임’ 족속으로서 ‘길갈’이 아닌 ‘실로’ 출신임이 분명합니다(삼상 1-4). 그의 어머니 ‘한나’가 매년 ‘실로’에 올라가서 제사를 드렸다는 기록을 보드라도 당시 성소는 ‘길갈’이 아닌 ‘실로’에 있었음을 추측할 수 있습니다. ‘가나안’ 정복 이후 이스라엘의 초기 역사에서 이처럼 중요한 ‘실로’가 그 지위를 상실하게 되는 바, ‘블레셋’과의 전투를 통해서 ‘실로’에서 가져온 하나님의 언약궤를 빼앗겨 버린 이후가 될 것입니다(삼상 4). 이 사건을 통해서 제사장 ‘엘리’의 집안은 몰락하게 되고 따라서 ‘실로’를 중심으로 한 제사의 전통도 역사의 무대에서 사라진 것으로 볼 수 있을 것입니다. 제사장 ‘비느하스’의 이름도 ‘실로’의 제사 전통과 밀접하게 연관이 있다 하겠습니다(삼상 1:3; 2:34; 4:4, 11, 17, 19; 14:3).

그렇다면 ‘바벨론’ 유수 이후의 형편은 어떠했을까? 많은 학자들은 화자 자신의 삶의 자리가 바로 이 시기라는데 동의하고 있습니다. 성전과 제의의 정통성을 놓고 하나님의 백성들 사이에서 갈등은 더욱 심화되었을 것입니다. 포로 당시 예배의 중심지는 더 이상 ‘실로’가 아니라 ‘예루살렘’입니다. 비록 옛 성전은 파괴되고 그 자리는 폐허가 되어버렸지만, 여전히 예배는 ‘예루살렘’을 중심으로 재개할 수 있을 것입니다. 그러나 그러한 예배를 집전하고 주도할 영향력 있는 인물들은 그곳에 있지 않고 ‘바벨론’에 살고 있습니다. 이러한 처지, 즉 ‘요단’강 밖에서 제사를 드려야 하는 상황에서 이 문제를 해결할 수 실마리를 어디서 찾을 수 있을까? 본문이 들려주고 있는 오래된 이야기가 그 해답이 될 수 있을 것입니다. 즉 질문은 이것입니다: “하나님의 백성이 그들의 땅이 아닌 다른 곳에서 제사를 드릴 수 있을까?” 대답은 그럴 수밖에 없다는 것입니다. 비록 ‘예루살렘’ 성전에서 드리던 정상적인 희생제사와 같은 것은 아니라 할지라도 말입니다. 본문은 이처럼 피치 못할 상황과, 그러한 상황 속에서 일어나는 일종의 심리적 긴장감을 상징적으로 보여주고 있는 것입니다. 이러한 긴장과 갈등은 <에스라>나 <느헤미야>에서 극적으로 드러나고 있습니다. ‘예루살렘’으로 귀환한 자들과 ‘사마리아’에서 남아 살고 있던 자들 사이에 있었던 적대감과 분열의 양상이 바로 그것입니다. 분열과 갈등을 치유하고 해결할 방안은 없을까? 본문이 제시하고 있는 타협안이 문제의 해결을 위한 하나의 방안이 될 수도 있을 것입니다. 그러나 이스라엘은 이 방안을 한 번도 제대로 받아들인 적도 없고 실현한 적도 없었습니다. 그렇다고 하더라도 이와 유사한 상황은 하나님의 백성들이 살아가는 동안에 늘 만날 수 있는 문제이고, 그 때마다 이 옛 이야기는 문제 해결의 좋은 방안으로서 백성들을 자극하고 도전하게 될 것입니다.

수 년 전 어느 부활 주일 성찬 예배를 준비하면서 한 교우에게 성찬식에 쓸 포도주를 준비해 달라고 부탁을 했더니, 곁에 있던 한 집사가 포도주는 술이니 성찬의식에 쓸 수 없고 포도 주스로 대신해야 한다고 강력하게 우기는 바람에 결국 그 분의 뜻대로 해 준적이 있습니다. 그 집사님은 아버님이 목회자였던 가정에서 자란 신앙의 연륜이 아주 오래된 분이었습니다. 그러한 분에게 “하나님의 나라는 먹거나 마시는 것에 있지 않다”고 설득시킬 수가 없어 안타까울 뿐이었습니다. 사실 여부를 확인하기 어렵지만 우리나라 일부 교단에서는 이단 여부를 가리는 중요한 척도로 “사도신경”에 대한 고백 여부를 묻는다고 합니다. “사도신경”은 그 자체로서 하등 문제 될 것이 없는 아주 훌륭한 신앙 고백이긴 하지만, 그 역시 하나의 신조(信條)로서 타인에게 그것을 강요했을 때 어떤 해악을 끼쳤는지 기독교 역사가 웅변해 주고 있습니다. 일부 침례교회에서는 예배 시간에 주기도문이나 또는 찬송가 집에 수록된 교독문을 낭독하거나 포함시키지 않습니다. 의례적인 중언부언으로 흐리기 쉽다는 나름대로의 판단 때문이라고 볼 수 있습니다. 만일 전통적인 신앙에 익숙한 성도라면 이런 예배에 참석하는 것이 내심 못마땅할 지도 모르겠습니다. 이런 성도들은 안수 받은 목사가 아니라면 예배 시간에 소위 “축도”를 행할 수 없다고 믿을 수도 있을 것입니다. “침례”는 더 말할 것도 없습니다. 교회 안에서 목사 아닌 다른 사람이 “침례식”(또는 세례식)을 집전한다는 것은 오늘날 대부분의 한국 교회에서는 도저히 있을 수 없는 일입니다. 물론 담임 목사를 제쳐두고 다른 지도자가 이를 대신할 필요는 없겠지만(그것도 신학적인 이유에서가 아니라 교회 내의 질서를 위한 것이지만), 그렇다고 해서 목사 혼자서 그 모든 의식을 집전해야 할 필요도 없을 것입니다.

따라서 본문은 그 내용으로 볼 때, 언약의 갱신 의식과 연관해서 그 배경을 연상해 볼 수 있을 것입니다. 하지만 여전히 독특한 측면이 없는 것이 아닙니다. 즉 본문은 그 내용이나 분위기에 있어 언약 갱신을 위한 예배나 의식이라기보다는 오히려 설교에 더 가깝다는 인상을 지울 수가 없습니다. 한 학자는 본문의 배경을 고대 ‘히윗’ 족속의 “봉신계약”(封臣契約)과 연결시키면서, 나이든 왕이 자신의 후계자를 지명하면서 그 후계자에게 백성의 충성을 담보해주는 의식과 연결시키고 있습니다(Baltzer). 그러나 이러한 설명이 간과하고 있는 한 가지 사실이 있습니다. 그것은 이곳 본문에서는 후계자에 관한 어떠한 언급도 없다는 사실입니다. 오직 회중을 향한 직접적인 설교만 있을 뿐입니다. 다만 축복과 저주는 (이스라엘) 역사에서 순환되고 반복되는 하나의 현상이라는 점은 간과할 수는 없을 것입니다. 그런 점에서 볼 때, 다소 독특한 방식으로 변질되긴 했지만 언약 갱신과 관련한 내용이 족장의 임종 시에 “유훈 설교”(遺訓說敎)의 일부로 채택되었을 수도 있을 것입니다. 그렇게 보는 이유는 본문의 설교 전체를 지배하는 분위기는 축복보다는 저주에 더 가깝기 때문입니다. 바로 이러한 설교의 분위기는 현재 공동체가 당면한 삶의 자리를 연상케 해주고 있습니다. 그것은 다름 아닌 바벨론의 이스라엘 공동체일 것입니다. 이들은 한 때 하나님의 축복을 누렸으나 지금은 그분의 저주 하에 살아가고 있기 때문입니다. 본문은 하나님께서 왜 이스라엘에게 저주를 내리셨는지를 설명해 주고 있습니다. 긴장으로 가득 찬 본문의 저주의 경고는 ‘앗수르’에 의한 이스라엘 왕국의 멸망으로 나타나고 있습니다(왕하 17). 그리고 보다 궁극적으로는 연이은 유다 왕국의 멸망으로 성취되고 있습니다(왕하 21:1-16; 23:26-27). 그러나 이스라엘은 하나님의 저주를 체험하기 위해서 그렇게 오래 기다릴 필요가 없었습니다. <사사기>에서 이스라엘의 불순종과 배역의 결과가 무엇인지 곧바로 보여주고 있기 때문입니다(삿 2:6-23; 3:1-6). 이렇게 볼 때, <여호수아> 23장은 <성경> 이야기에서 아주 중요한 역할을 하고 있습니다. 즉 본문은 이스라엘의 이후 역사가 어떻게 전개될 것인지에 대한 예고편에 해당하는 것으로서, 약속의 땅에서 이스라엘은 출발에서부터 어두운 저주의 그림자가 드리우고 있음을 보여주고 있습니다.

한 마디로 이스라엘을 가장 이스라엘답게 해주는 구별은 다름 아닌 유일하신 한 분 하나님에 대한 예배로 나타나야 할 것입니다. 가나안의 이방 족속들이 예배를 따라 하는 것이 아닙니다. 거룩함을 유지하기 위해서 필요불가결한 일은 이들 민족들과의 왕래나 접촉을 끊는 일이라고 말합니다. 그리고 그들이 섬기는 신들의 이름을 불러서도 안 됩니다(출 23:13; 사 26:13). 그것은 그 신들을 찬양하고 그들의 능력을 인정하는 것이 되기 때문입니다. <신명기>에서는 이들 신들의 이름으로 맹세를 해서도 안 된다고 경고하고 있습니다(신 6:13; 10:20). 그 또한 이들 신들의 존재와 능력을 인정하는 것이 될 것입니다(참고. 렘 5:7; 12:16; 습 1:5). 이스라엘은 또한 다른 신들을 섬겨서도 안 되고 오직 한 분 하나님 ‘야훼’만을 섬겨야 합니다(출 3:12; 20:5; 23:24-25, 33; 신 4:19, 28; 6:13; 7:4, 16; 8:19; 10:12, 20; 11:13, 16; 12:2, 30; 13:5, 7, 14; 17:3; 28:14, 36, 47, 64; 29:17, 25; 30:17; 31:20; 수 22:5, 27). 그리고 마지막으로, 이스라엘은 다른 신들에게 절을 해서도 안 됩니다(출 20:5; 23:24; 32:8; 34:14; 레 26:1; 민 25:2; 신 4:19; 5:9; 8:19; 11:16; 17:3; 29:25; 30:17). 결국 하나님께서 그 백성들에게 요구하시는 것은 절대적인 충성과 헌신입니다. 모두가 자신들의 다양한 욕구를 충족시켜 줄 복수(複數)의 신들을 필요로 하고 있는 사회에서 오직 이스라엘만은 한 분 하나님 ‘야훼’만을 섬겨야 하는 절대적인 믿음과 충성심을 요구하고 있는 것입니다. 그러나 이스라엘의 문제는 하나님의 이러한 요구를 전적으로 믿고 따를 수 없었다는 데 있습니다. 이스라엘은 끊임없이 그 땅의 “풍요의 신”이나 “전쟁의 신”들을 의지했고 그들의 도움을 받고자 했습니다. 그럼에도 불구하고 하나님께서 그 땅에서 노예처럼 살아가고 있는 이스라엘에게 요구하시는 바는 절대적인 충성 그것입니다. 이스라엘이 이집트의 노예로 다시 돌아가고 싶지 않다면 말입니다.

그런데 이 구절에 따르면 이스라엘을 위협하고 있는 자는 ‘야훼’ 하나님이 아니라 그 땅의 이방 족속들입니다. 무슨 말입니까? 하나님께서는 이들을 물리치시겠다고 약속하신 바 있습니다(4-5절). 그리고 이스라엘로 하여금 이들을 두려워하지 말며, 그 어떠한 유혹도 무시하라고 요청하신 바도 있습니다(7, 11-12절). 그러나 이스라엘이 하나님의 이러한 요청을 거절하고 무시한다면 하나님 역시 자신의 약속을 철회하실 것이라는 말입니다. 바로 여기에 자유의 위험이 도사리고 있는 것입니다. 하나님께서 요구하시는 사랑은 강요에 의해서가 아니라 이스라엘의 자유의지에 기초한 것이라야 할 것입니다. 그러나 이스라엘이 하나님의 이러한 요청을 무시한다면 심판이 따를 수밖에 없습니다. 이 때 하나님의 심판은 이스라엘의 범죄에 상응하는 것이 될 것입니다. 예컨대, 이방인과의 통혼은 만일 하나님께서 이를 그대로 방치해 둔다면 점차 보편적인 사회현상이 될 것이며, 그 결과 혼혈과 혼합은 더욱 가속화 될 것입니다. 그럴수록 이스라엘은 더욱 자신의 정체성을 상실해 갈 것이며, 하나님의 진노와 심판은 점점 더 깊이 쌓여가게 될 것입니다. 궁극적으로 이스라엘은 자신의 정체성뿐만 아니라, 그 땅마저 상실하게 될 것이며, 이전에 그들의 선조들이 그랬던 것처럼 광야에서 유리하는 자가 될 것입니다. 대단히 슬픈 일이지만 여호수아가 지금 이스라엘에게 들려주는 이야기는 결코 새로운 것이 아닙니다. 그들 모두 역사를 통해서 익히 알고 있는 것입니다. 하나님께서는 끊임없이 이스라엘을 향해서 경고를 발하셨고, 그때마다 이스라엘은 실패를 거듭할 뿐이었습니다. 그들은 귀담아 듣지 않았고, 하나님이 주신 은사를 상실했습니다.

변호사로서 고객에게 요구하고 있는 것은 두 가지입니다. 첫째, 하나님과 올바른 관계 속으로 들어가라는 것입니다. 둘째, 모든 우상을 제거하라는 것입니다. 하나님과의 올바른 관계에 필요한 것은 하나님의 활동에 대한 마땅한 경외심과 그에 상응하는 섬김의 행위라고 화자는 말하고 있습니다(14절). 여기서 하나님을 섬기는 행위와 관련해서 사용하고 있는 한 쌍의 단어를 주목할 필요가 있습니다: “온전함”(!ymiT, 타밈)과 “신실함”(tm,a, 에메트). 이 단어는 섬김의 질적 수준을 결정하는 것입니다. “온전함”은 “온 종일” 또는 “일 년 내내” 등처럼 시간을 의미할 수도 있습니다만(수 10:13; 레 23:15; 25:30), 그보다는 “흠 없는” 희생제물과 관련하여 더 자주 사용되는 단어입니다(출 12:5; 29:1; 레 1:3, 10 등 16회; <민수기> 6장과 19장에서 18회; <에스겔> 43-46장에서 10회). 이 단어가 사람과 연관해서 사용한 경우는 ‘노아’의 경우뿐입니다(창 6:9). 그리고 ‘아브라함’에게는 “온전하라”는 명령어와 함께 사용하고 있으며(창 17:1), <에스겔>에서는 타락 이전의 ‘에덴’동산의 모습을 “온전함”으로 묘사하고 있습니다(겔 28:15). 또한 백성들이 그들의 지도자들과 함께 보여줄 것으로 기대되는 행동 즉 “진실하고”, “의로운” 행동이라는 의미로도 사용되고 있습니다(삿 9:16, 19). 원래 이 단어는 제의적인 배경을 지닌 전승에서 하나님의 행위를 묘사할 때 사용했던 것으로 보입니다(신 32:4; 삼하 22:31; 시 18:31; 시 19:8). 그리고 이 단어는 하나님께 제사를 드리기 위해 나아오는 자라면 당연히 갖추어야 할 덕목으로 요구되기도 했고(시 15:2), 예배드리는 자가 드릴 무죄함의 고백이기도 했습니다(삼하 22:24; 시 18:24). <지혜서> 기자들은 간혹 이 용어를 하나님 앞에 의로운 자로 축복받는 자를 지칭하며 사용하기도 합니다(욥 12:4; 36:4; 잠 2:21; 11:20; 28:10). 따라서 본문에서 이 단어가 의미하는 바는 인간에게 요구되는 하나의 규범일 것입니다(신 18:13). 물론 이처럼 살아가는 사람은 간혹 조롱의 대상이 되기도 할 것입니다(욥 12:4; 암 5:10).

‘여호수아’의 호소는 이제 이스라엘로 하여금 선택을 하도록 초청하면서 결론으로 향하고 있습니다(15절). 이처럼 이스라엘로 하여금 선택을 하도록 초청하는 것은 여러 면에서 특이하다 하겠습니다. 첫째, 이러한 초청은 선택의 교리와 잘 어울리지 않는다는 것입니다. 하나님께서 이스라엘을 선택하는 것이지 이스라엘이 하나님을 선택하는 것이 아니기 때문입니다(신 4:37; 7:6, 7; 10:15; 14;2; 왕상 3:8; 사 41:8-9; 43:10; 44:1-2; 49:7; 겔 20:5; 시 33:12; 47:5; 135:4; 느 9:7). 그러나 하나님께서 이스라엘을 먼저 부르신다 해도, 이스라엘 편에서는 여전히 그 부르심에 응해서 자신의 입장을 분명하게 보여주어야 할 책임은 남아 있습니다. 왜냐하면 지금 이 땅에는 이스라엘이 선택할 수 있는 여러 종류의 그럴 듯하고 매력적인 종교들이 진열장에 든 상품처럼 나열되어 있기 때문입니다. 하나님의 “선택의 교리”는 이스라엘이 그 땅에서 ‘가나안’ 종교에 대항해서 싸움을 벌이고 있던 상황에서 탄생했을 수도 있습니다. 둘째, 한 신만을 선택하라는 초청은 다신론적 토양에서 지극히 어리석은 선택이며, 이단적이기까지 한 선택이기 때문입니다. 이스라엘이 아닌 그 땅의 족속들이라면 이와 같이 위기의 상황에서 취할 수 있는 유일한 선택은, “어떤 신을 섬길 것인가?”일 것입니다. 다신론이 지배하던 그 땅에서 이런 식의 질문은 당연한 것이기도 합니다. 셋째, 예배는 섬기는 신에 대한 선택이 아니라 이미 선택한 신에 대한 축제나 제사를 의미하는 것이기에 ‘여호수아’의 초청이 예사롭지 않다는 것입니다. 따라서 ‘여호수아’의 초청의 메시지는 이스라엘의 주변 족속들은 이전에 한 번도 선택하도록 강요받아본 적이 없는 것입니다. 그리고 한 번 선택이 이루어진 다음에는 제사의 성격이나 질적 수준에 있어 그 어떠한 신과도 비교할 수 없는 높은 수준을 요구하는 그러한 초청입니다.